Bhante Sujato
「传统就是这么规定的」多半只是一份没人读过的文件

一、一件怪事：一座佛寺的墙上写着「Rest in Peace」

有一座泰国森林传统的道场，习惯把护持者的骨灰安放进寺院的围墙里：墙上凿个洞，放进去，盖一块铜牌，做个简单的仪式。

假设两百年后有考古学家来发掘这面墙。他会注意到一件非常有意思的事。靠近入口、年代最早的那一段，铜牌上刻的是「Rest in Peace」——典型的基督教用语。而年代较晚的那一段，刻的是「愿她证得涅槃」——毫无疑问是佛教的。

这该怎么解释？这座寺院从基督教改宗了佛教？这里曾经存在过一个不为人知的「佛教－基督教混合教派」？还是说，墙里藏着一场隐秘的权力斗争，两拨僧人为了争夺不同宗教社群的捐款而角力？

写下这段推理的人当时就在现场，他给出的答案是：以上都不是。

铜牌是从外面店里订的。那是个以基督教徒为主的国家，店家平常做的就是基督教墓牌生意，所以送来的牌子上自带一句基督教套话。僧人们根本没想过这回事，直到有人提了一句说换个佛教的说法更合适，于是就现编了一句。就这样，没了。

他还嫌不够，又补了一刀：

Incidentally, we did not really believe that saying 'May she attain Nibbana' on the burial plaque would really help the lady concerned to attain Nibbana; it just seemed like a nice sentiment.顺带一提，我们并不真的相信在骨灰牌上刻一句「愿她证得涅槃」就能帮那位女士证得涅槃；只是觉得这话听着好听罢了。The Ironic Assumptions of Gregory Schopen，2011 年 1 月 22 日

这段话写在一篇火力全开的长文里，对手是 Gregory Schopen——北美佛教研究界最有影响力、也最爱挑衅的学者之一，主张研究印度佛教应该优先相信石头与骨头（碑铭、遗址、实物），而不是相信那些被后人反复抄改的经文。

写这篇文章的人叫 Sujato，是个比丘。他挑的这个例子妙在哪里：铜牌有确切的年代、确切的地点、确切的实物，是 Schopen 心目中最硬的那种证据；而它提供的关于「这些人到底信什么」的信息，几乎全是错的。他接着说：

Now compare this concrete, dateable, placeable, 'actual' evidence with, say, some of my own essays that are available on the Net. They have no date, no place, no concrete existence at all. Yet I regard them as a more reliable and accurate guide to my beliefs and practices than those messages on the plaques at the monastery where I stayed.现在拿这份具体的、可定年的、可定位的、「实实在在」的证据，去跟我放在网上的那些文章比一比。那些文章没有日期、没有地点，根本没有任何实体存在。可要论对我的信念和实践的可靠、准确程度，我认为它们远胜过我待过的那座寺院墙上的铜牌。同上

二、这人是谁

Bhante Sujato，本名 Anthony Best，1966 年生于西澳的 Perth。出家之前，他是后朋克乐队 Martha's Vineyard 的成员，跟 INXS、Eurythmics 这些名字一起巡演过，乐队 1990 年解散。这不是无关紧要的花边——多年以后他反对版权制度时，端出的第一条理由就是「我出家之前自己就是创作者」，靠歌曲版税赚过一点小钱，「但那从没对我们的生活产生过什么影响」。

1994 年他在阿姜查系统受具足戒，在西澳的 Bodhinyana 道场待了几年，2003 年创办 Santi 森林道场并任住持。这里有一个有画面感的细节：2012 年，他把自己一手建起来的道场整个交给了比丘尼，自己搬回老道场去住。他并不是被赶走的——那是他自己的意思。

2005 年他与 Rod Bucknell、John Kelly 共同创办 SuttaCentral，一个收纳巴利、汉、藏早期佛典及其对照关系的网站。2012 年起他把主要精力转向翻译，把四部主要尼柯耶全部译成英文，全部公开，并且不主张任何版权。这个博客本身也一样：About 页上明明白白写着全站内容献入公有领域。

博客始于 2009 年 10 月 24 日，止于 2015 年 8 月 10 日，共 443 篇，此后停更，他的文字转到了 SuttaCentral 的论坛上。所以本页处理的是一个已经封存、边界清楚的六年——而这六年恰好是他一生中最动荡的六年。

三、他跟什么较劲：一栋少了一翼的老建筑

他的第一篇博客发表于 2009 年 10 月 24 日，标题叫《Old Buildings》，全文 213 个词，没有一句废话：

Theravada Buddhism is like an old building. It's still basically sound, the arches and architecture are still magnificent, but it is run down. Bits are falling off. Paint is peeling. Termites are gobbling underneath. One whole wing has disappeared; only a few bricks, and some tattered old building plans show that a fourth wing once completed the grand design.上座部佛教像一栋老建筑。主体还算牢靠，拱券和构造依然宏伟，但它年久失修。零件在掉。漆在剥落。白蚁在底下啃。整整一翼已经消失了；只剩下几块砖，和几张破烂的旧图纸，证明曾经有过第四翼，把这个宏大的设计补成完整。Old Buildings，2009 年 10 月 24 日

他接着写：所以我们要修。这是文物建筑，动之前必须弄清楚原设计的意图。「这栋楼有一批仰慕者，其中一些很愤怒。他们不喜欢敲敲打打的噪音打破了安静。他们不知道那消失的一翼——对他们来说，这楼从来就是这样。」

这段话写于那场比丘尼受戒仪式结束后两天。整个博客是为它而开的。

「第四翼」不是比喻的自由发挥，它是一个有确切所指的说法：佛陀立的是四众——比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。上座部的比丘尼一支在南亚断了大约一千年。所以问题不是「要不要搞女权改革」，而是这栋楼的图纸上画着四翼，现在只剩三翼，我们认不认这张图纸。

而 Sujato 一辈子较劲的那个根问题，就藏在这句话的缝里：当权力机构说「图纸上就是这么画的」，谁去看过那张图纸？

他不是坐在图书馆里撞上这个问题的，是在一场他本人亲手参与的事件里撞上的。2009 年 10 月 22 日晚七点一刻，Bodhinyana 道场的殿堂里，比丘尼僧团与比丘僧团分坐佛像两侧，为四位来自 Dhammasara 尼众道场的女性举行具足戒。念诵羯磨文的比丘只有两位：Ajahn Brahm，和他。

Ajahn Brahm and I did the chanting, and I confess to more than one shower of rapture as the auspicious words finally came true: evam etaṁ dhārayāmi – thus I will bear it in mind.Ajahn Brahm 和我负责念诵，我承认，当那句吉祥的话终于成真时，我不止一次浑身起了喜悦的战栗：evam etaṁ dhārayāmi——我如是受持。How Australia's first Theravada bhikkhuni ordination happened，2009 年 10 月 31 日

请记住这一句。它是理解这个人的钥匙，也是后面第六节要用的证物：他从来不是一个中立的观察者。他是当事人。他后续所有的文献学工作，都是在为一件他已经做过、并且为之狂喜过的事寻找根据。这不必然意味着他错——但它确实意味着，读他的时候得一直把这件事放在心上。

两周内，Ajahn Brahm 与整座 Bodhinyana 道场被 Wat Pa Pong 逐出。理由是：这不合规矩。

于是 Sujato 开始干活。他要问的不是「这样做对不对」——他早就有答案了——而是一个更冷、也更有杀伤力的问题：你们说的那条规矩，到底写在哪儿？拿出来我看看。

四、他的想法，讲成他怎么发现的

1. 「这是违法的」背后，往往只有一张没人读过的纸

「泰国禁止比丘尼受戒」这句话，被引用了几十年，是南传佛教圈的常识。Sujato 去找它的法源，找到的是一个 1928 年的公告。

他的第一反应是先弄清楚这份文件长在什么样的世界里。1928 年的泰国还是绝对君主制，离那场带来第一部宪法的不流血革命还有四年。僧团依 1902 年第一部僧伽法运作，那部法把最高权力交给长老会议，而当时根本没有僧王，泰国国王才是僧团之首。

接着是事情本身。1928 年，有个叫 Narin Klung 的人主张复兴比丘尼僧团，理由很简单：佛陀立的是四众，泰国缺了一众，该补上。他捐出自宅改成寺院，两个女儿出家，另有至少八位女性随之出家，还留下了合影。僧团下令逮捕。警察一到，大多数人当场还俗，只有两姐妹坚持不退，被押进监狱，袈裟被人从身上粗暴地剥下。出狱后她们换了袈裟的颜色继续托钵，据说民众供养踊跃。直到某个早晨，姐姐在乞食路上被一个骑马的人掳走。第一波比丘尼运动就这样结束了。

然后那纸公告下来了：泰国所有比丘、沙弥，不得为任何女性授比丘尼、式叉摩那或沙弥尼戒。

Sujato 在这里插了一句，这是全文最狠的地方：

Remember this, never forget it. When they tell you how bhikkhuni ordination is illegal in Thailand, remember whose side they are taking. Instead of condemning this behaviour as brutal and uncivilized, they are giving their support to the rule that came from this act of thuggery.记住这件事，永远别忘。当他们告诉你比丘尼受戒在泰国是非法的，记住他们站在谁那一边。他们没有谴责这种野蛮和不文明的行径，而是在支持一条从这场暴行里长出来的规定。The 1928 bhikkhuni ban，2009 年 11 月 9 日

然后他才开始读文本本身。而读完之后，那条规定基本站不住了。

公告的论证是这样的：按佛陀的规定，沙弥尼必须由比丘尼剃度，而且戒师须满十二腊；佛陀不允许比丘担任这个仪式的戒师；如今比丘尼传承已经断绝，因此合法的沙弥尼也不可能再产生。所以任何给女性剃度的比丘，都是在自立规矩、背离佛制。

Sujato 给这份公告的评价是：至少它还讲道理，比后来 Wat Pa Pong 那些完全不碰律藏、只诉诸权力的声明强。但它犯了三处基本事实错误：

第一，巴利律藏并没有说只有比丘尼才能授沙弥尼戒。第二，巴利律藏明确写着比丘可以参与比丘尼受戒。第三，比丘尼传承并没有断——它通过法藏部（Dharmaguptaka）一直活在东亚。第三条尤其关键，因为 1928 年的制定者根本不知道东亚还有比丘尼，这不是法理分歧，这是一个历史事实的缺口。

还有更精彩的一层。这份公告在措辞上针对的是「比丘担任女性出家的戒师」。而在 Perth 的那场受戒里，戒师是比丘尼 Ayyā Tathāālokā，Ajahn Brahm 并未担任戒师，只在比丘这一边确认。按公告的字面，他没有违反。而真正持续违反它的，恰恰是英国那一系：那里给女众授戒的戒师，几十年来一直是一位比丘。

用来开除 Ajahn Brahm 的那张纸，字面上唯一能定罪的，是拿着这张纸的人自己。

同一把刀，他紧接着砍向了另一份文件。2009 年，英国的阿姜查系长老们给该系的戒法女们下了一份《五点》，内容是：最资浅的比丘也高于最资深的戒法女；公开场合的主导权永远属于在场最资深的比丘；戒法女的授戒权归比丘僧团；戒法女须在雨安居结束时请比丘僧团教诫；以及——戒法女这条路本身就是完整的，不是通往比丘尼受戒的过渡。尼众们被告知：不接受这五条，就不再给你们授戒了。

这五条通篇以律藏为名。Sujato 逐条拆解，得出的结论只有一个：律藏在这里根本无话可说，因为戒法女是 1980 年代英国人新发明的身份，律藏一个字也没提过她们。所以引律藏是纯粹的临时取用——那就要问，为什么每次取用的都恰好是最能约束女性的那几条？

Notice how the Vinaya is invoked when it can be read as giving more power to the monks, but is ignored when power is given to the Elder's Council, which has no legitimacy under Vinaya.注意看律藏是怎么被援引的：当它能被读成给比丘更多权力时就引用，而当权力被交给那个在律藏里毫无合法性的长老会议时，它就被无视了。The Five Points，2009 年 11 月 3 日

关于第二条——公开场合由最资深比丘主导、他可以「邀请」戒法女代劳，但这绝不构成共同领导的新标准——他的处理方式最能说明他的读法。他不去争论权力分配，而是回到经里去：《中部》第五经里，佛陀把「愿我来主持饭后的祝福、而不是别的比丘」列为一个比丘的恶不善欲。

然后他写：

This rule tells us nothing about the Vinaya, but quite a lot about the anxieties of the monks.这条规矩没告诉我们任何关于律藏的事，却告诉了我们很多关于比丘们的焦虑的事。同上

还有一件事必须记下来，它是这整个想法里最私人的部分。多年前，Sujato 做过一项纯粹的文献研究：比对各部律藏的最早层，他发现比丘尼最初似乎是自己给自己授戒的，「二部僧受戒」是比丘后来加上去的一层。他当时并不知道这有什么用。

When I was researching this point, I was originally just following a line of inquiry that was suggested to me by the texts, and only much later did the political implications become clear. Little did I imagine how quickly a graphic example of this power-play by the bhikkhus would show itself.我研究这一点的时候，原本只是顺着文本给我的线索往下追，很久以后才看清它的政治含义。我完全没想到，比丘们这套权力操作的一个活生生的例子，会这么快就自己跳出来。同上

最后是这个想法的建设性一半，写在 2009 年 11 月的《Reform》里。当时所有人都在说：改革要等共识，僧团必须一致同意。Sujato 的回答是去翻近代史。泰国现代佛教的每一次重大变革，没有一次是靠共识完成的。蒙固亲王（后来的拉玛四世）创立法宗派时根本没征求任何人同意，他只是照自己读到的巴利经典去做，还为了拿到他认为纯正的传承跑去缅甸重新受戒；阿姜曼的森林传统当年被城里僧人视为异类，激烈抵制，Wat Nanachat 刚建时当地寺院指控他们要毁掉泰国佛教——Sujato 到那里的时候，那场冲突只剩下一件遗物：附近一座寺庙门口挂着一块牌子，上面写着「我们热爱泰国传统」。

也就是说：今天正在以「必须等共识」为名阻止改变的这个传统，它自己就是一次没有共识的改变的产物。

2. 出家会留下灰烬，而灰烬往往由别人来扫

到了 2010 年底，风波打了一年多，Sujato 心里有个问题一直没答案。他后来把它原原本本写了出来：「人们还在问我，为什么有些比丘对女性抱有那么负面的态度？过了这么久，我还是真的不知道。」

注意这个姿态。这不是一个已经有答案、只是在铺陈的人。这是一个被自己的处境逼到墙角、去读荣格的人。

他从 Jung 那里借来了一个很简单的能量记账法。修行意义上的「升华」，本质是把本来会流向欲望对象的心理能量收回来，导向更高的东西。而这个转化永远不是百分之百的——一部分能量上去了，另一部分沉进无意识。

他打了两个比方。捏气球的中间，两头都会鼓起来。烧一根木头，能量释放出来可以拿去用，但总会剩下灰。而灰是要处理的。

And then there are the ashes. What is left behind? In general, all one's negative thoughts, experience, or emotions regarding the feminine.然后就是灰烬。剩下的是什么？大体上，就是一个人关于「女性」的所有负面的念头、经验和情绪。Monks and the Feminine，2010 年 12 月 4 日

他强调这本身不是问题，定期倒垃圾就好。问题出在比丘的特殊处境上，而且是双重的。

第一重：比丘把自己看成「意识的英雄」——在前线跟烦恼搏斗、获取殊胜的心境，不像那些还困在执著里的在家人。这种强烈的自我认同，使他极不愿意承认自己的修行有代价。于是那些被留下的东西被推得更远，被认定为「不是我的」。

第二重更实际：出家之后，你不只是不再跟女人发生关系，你几乎连见都见不到、话也说不上。尤其是最初几年。这意味着——这一句是整篇的枢纽——一个人理解真实女性的能力，基本上冻结在他出家那一刻。此后他心里那个女性形象脱离了与真实女性的往来，自行发展，可以随意理想化或妖魔化，不必面对「跟一个活人相处」这件麻烦事。

接着他讲了中世纪。荣格有个说法：对圣母马利亚的过度崇拜，恰恰催生了猎巫。因为现实中的女人被抽走了价值，无意识里那个女性形象反而被充电，然后带着妖异的属性投射回现实中的女人身上。Sujato 注意到一件有意思的事：被憎恨的不是那个诱人的妓女形象，而是丑陋的女巫——因为女巫跟修行者在同一个行当里，她拥有一种与他竞争的灵性权威。

然后他问了一句很漂亮的话：

Now who, I wonder, is the modern-day witch? Let me nominate one candidate: the feminist!那么我很好奇，今天的女巫是谁？让我提名一位候选人：女权主义者！同上

他接着说，跟中世纪那个女巫一样，这个刻板印象里的女权主义者「决计不性感，腋毛丛生、乳房下垂，活像个老巫婆」；她的力量不在外貌——外貌是为男人的欲望服务的——而在她的声音和头脑。她说话，大胆而聪明，不承认父权对话语的垄断权。她闯进了男人的地盘，还不道歉。

然后是这个博客里最好笑也最带劲的一句自白：

I'm an unusual monk: I've actually met feminists! Yes I have, and I lived to tell the tale. I've even listened to them teach, read their books, and discussed things with them. They didn't eat me up.我是个不寻常的比丘：我真的见过女权主义者！是的我见过，而且活着回来讲给你听。我甚至听过她们讲课、读过她们的书、跟她们讨论过。她们没把我吃掉。同上

他的结论是：如果问题在于与真实女性的断连和负面投射，那解法简单到荒谬——去读女人写的东西。他随即记下一件事：道场收到一本《长老尼偈》（Therīgāthā，早期证悟比丘尼的诗集）时，「有个比丘拒绝了它，使劲把它推开，嘲笑任何认为这里面可能有值得读的东西的说法。（顺便一提，他后来还俗了。）」

这是一半。另一半写在一个月前的《Letting Go the Hero》里，那是他整个博客里最好的一篇，而且是自我解剖。

他问了一个别人没问过的问题：Wat Pa Nanachat 的那套训练，到底是为谁设计的？

他把它剥到只剩两条。关于身体：降伏它。独身、日中一食、每周通宵不睡、一套袈裟、苦行、忍受酷热严寒疾病蛇咬——以及最苦的一样，忍受坐姿。一天几小时坐在硬地板上，泰国人自然而然，西方人极不自然，不少人坐进了医院。他补了一句：「回头看，这么显著的生活特征显然会有重大的心理影响……可我们那时从来没想过要讨论它。我们就是忍着。」关于心：别有见解。禅修就是安静、止住念头。你要是有见解，那说明你禅修不行，那凭什么听你的？

然后他指出，这两条对某一类人来说是神药，而那类人就是他自己：二十多岁、受过教育、身体正当盛年、被自己刚学会的理性迷得神魂颠倒的西方男青年。「从大概十五岁起，他学会了思考，学会了用理性的强光去照这个世界。他对那些不懂他那些精微真理的人——比如他父母——感到不耐烦。他从没想过，也许他们懂得太好了。」对这样的人来说，放下身体、不认同念头，带来的是巨大的解脱和能量。

然后他翻过来看阴影。不是所有年轻男人都迷恋自己的身体——有些人困惑、羞耻、对性充满恐惧。对他们，「放下身体」不是矫正过度认同的良药，而是给自我厌恶发了一张许可证。不是所有年轻男人都困在自己的见解里——有些人根本没有见解，他们在后现代的相对主义泥沼里迷路了，渴望一套从外部强加的、可以服从的价值。他们喜欢「放下见解」，因为他们从来就没有过见解；他们乐意停止思考，因为他们从来没真正学会思考。

写到这里他突然停下来，做了一件我在别处很少见到的事——他检查了自己刚写的那几段的人称：

When I was writing earlier about the stereotypical "young male" psychology I found myself using "I" and "we", while just now in speaking of the shadow I automatically shifted to the third person: "they". When I noticed this it made me uncomfortable; I felt like my language was externalizing and projecting.我前面写那种典型的「年轻男性」心理时，用的是「我」和「我们」；而刚才讲到阴影，我自动切换成了第三人称：「他们」。注意到这一点让我很不舒服；我觉得我的语言正在把它外化、投射出去。Letting Go the Hero，2010 年 11 月 29 日

然后才是那个结论。他把比丘的功课和尼众的困境并排放在一起，发现它们正好是彼此的反面。比丘的意识层功课是「不要过度认同身体」，而女性的普遍困境是对身体的厌弃、怀疑与形象焦虑——他顺手记了一笔，「一个令人不安的事实是：现代之前的厌食症史，大体上就是一部修女史」。比丘的意识层功课是「你的见解没那么要紧」，而女性的普遍困境是找不到自己的声音，说了也从男人耳边滑过去。

也就是说：比丘要拼命压下去的那些东西，恰恰是尼众要拼命长出来的东西。尼众们跟他讲过好几次「我们得替比丘背阴影」，他一直没完全懂是什么意思，写到这里才明白。

The monks have found themselves by subduing their voice, and they don't consider that maybe the women have to find themselves by expressing their voice.比丘们是靠压下自己的声音找到自己的；他们没想过，也许女人得靠把声音说出来，才能找到自己。同上

所以「你为什么就不能放下、顺服于形式呢」这个质问，是问错了：「不是她们放不下，是这个形式对她们是错的。」

这一节还有一个细节，没有任何论证，就那么孤零零地躺在段落中间。讲到女性在这类环境里说话不被当回事时，他写道：

There was apparently a book by Simone de Beauvoir at the Nanachat library before I got there: it was burnt.在我到 Nanachat 之前，那里的图书馆似乎有过一本 Simone de Beauvoir：它被烧掉了。同上

3. 真正的奇迹不是经文，是装经文的那个篮子

2012 年底，仗打完了，Sujato 写了一篇看上去无比迂腐的文章。开头他假装这是个折磨了所有人的世纪难题：pitaka 到底是什么意思？

pitaka 就是「篮子」，「三藏」就是「三个篮子」。问题在于：早期佛典是口传的。一篮子写本说得通，一篮子背下来的东西是什么鬼？

他的答案只有一句，但它打开了一整个世界：

This is important, and I think often missed: the metaphor must originally have referred to the container, not to the contents.这一点很重要，而且我觉得常常被忽略：这个比喻最初指的一定是容器，不是里面的东西。Concerning baskets，2012 年 12 月 26 日

那么谁用篮子？他去追这个比喻的社会史。采集社会几乎不需要容器——今天采的今天吃完。容器是城镇的东西。让城镇成为可能的核心能力是储存粮食，而储存粮食意味着一整套技术与制度：道路、车、粮仓、专业农夫、犁、灌溉，以及一个稳定的政治权威。它还意味着人跟时间的关系变了：不再是早上采的够吃到下午，而是今年收的要留到明年。

所以在那些篮子里，装的是整个共同体的命。贼偷了、火烧了、水沤了、老鼠啃了，饿死和灭族就在眼前。

然后他把这个模型套回佛典，并且给出了一个具体的历史坐标：公元前 1100 年左右俱卢（Kuru）王国的建立。他跟着 Michael Witzel 的研究走：《梨俱吠陀》的主体是各家族氏族各自保存的「家族书」，本来是各守各的秘密——那些咒语掌握着宇宙的奥秘、战争的胜负、诸神的恩宠，共享它们相当于今天共享军事情报。可传下来的《梨俱吠陀》偏偏是一个统一的、所有氏族都拥有全部内容的合集。

是什么把它们粘起来的？是前后新加的那些「统合用」的诗节。他引了《梨俱吠陀》最后一首赞歌：集会吧，一起说话吧，让你们的心意一致；共同的场所，共同的集会，共同的心，让他们的念头合一。

This is no longer the voice of a tribal sage, an invoker of the gods for the immediate needs of clan. It is the voice of a nation-builder.这已经不是一位部落祭司的声音了，不是那个为氏族眼前的需要召唤神明的人。这是一个建国者的声音。同上

接着是他真正的发现。佛教僧团每半月诵一次的《波罗提木叉》结尾有一段固定的统一宣言，各部派版本都有。他把巴利本跟四个梵语本（说一切有部、根本说一切有部、大众部、大众部说出世部）逐句比，发现它和那首吠陀统一颂共享五个要素：召唤（佛陀／阿耆尼）；承认刚才诵出的宝藏；反复使用表「共同」的 sam- 前缀；把这种统一与安乐联系起来；以及以行动的训诫收尾。

更妙的是，所有梵语本都多了一个巴利本没有的词：sahita——而这正是吠陀合集的标准用词（「Rg Veda Samhita」）。

结论是：佛教僧团抄了吠陀的文学形制——不是抄内容，而是抄那套把脆弱的话语固定住的框架装置。他对此的评价里有一种罕见的、面向对手的敬意：「尽管吠陀文献有那么多局限，他们有一件事做对了：它活下来了。」佛陀在世时，它已经将近一千岁。

懂了这一点，巴利经文里那些最让现代读者不耐烦的东西，意思全变了。每一部经都以一段「因缘」（nidāna）开头——一时，佛在某处，与谁谁谁——再以比丘们欢喜奉行收尾。

Thus each text is defined by its nidana, as if it were wrapped in a leaf for safety. Without such definition, each "sutta" would blur into the next, and they would become irretrievably mixed.于是每一部经都由它的因缘界定，像被一片叶子包起来保存。没有这层界定，每一部经都会和下一部糊在一起，从此再也分不开。同上

而且是层层包裹的：经被因缘裹住，十部经裹成一「品」，品再裹进更大的部，最外面一层是佛陀的一生——所有事件和教法都发生在这个框里。

这个模型让律藏里一段长期被当成丑闻的话翻了案。律典里有一段指导：若比丘记不清一部经的场景等框架细节，就用通用套语填进去（比如说成在舍卫国）。Schopen 把讨论这件事的论文起名叫《如果你记不住，怎么编》。

Sujato 说，这恰恰是那段文字没有在说的意思。在包装的模型里，这条指导的目的是保住真正的那部分——佛陀的话——办法是确保它被包好。包装纸上的细节不真实无关紧要，重要的是里面的东西原封不动。同理，如果整部经都记不清了，就写下来。这是保存的方法，不是发明的方法。

由此，那些被认为「人工痕迹太重」的特征——重复、套语、整齐划一的用词——全部改换了性质：它们是为同一个目的服务的工程手段，让内容能够原样传下去。

顺便说，他对 Schopen 那篇长文的分寸值得一提。他开头先把让步给足：Schopen 的大部分结论「显然是对的」——出家人积累财富、做建筑捐赠、放贷、主持婚礼——这些今天在任何佛教国家都看得见。但他紧接着补了一刀：「虽然它显然是对的，我也要说，它是不言自明的对。」这可能让不接触现实佛教的学者吃惊，对每天在现实里遇见佛教的人来说毫无新意。

然后他抓到了两处硬伤，两处都是对手漏掉了那一句。一处：Schopen 引律藏里一位 Udāyin 尊者奢华的林间住处，说这就是律藏编纂者眼中的森林生活——却完全没提这位 Udāyin 是律藏里的头号坏比丘原型，许多戒条就是因为他的恶劣行为才制定的，包括那一次，他在住处对来访女性动手动脚。另一处：Schopen 花大力气考证 paribhāvita 一词在碑铭中「以戒定慧解脱熏染」的准魔法含义，列举了巴利经典里若干不相干的用例，却唯独不提这个词最著名的出处——《大般涅槃经》里那句反复出现的「戒熏染的定有大果、大利益」。而《大般涅槃经》正是佛陀舍利分配的记载，是 Schopen 自己整个研究领域的核心文本。

Sujato 的推论因此而来：那些碑铭其实是在引用这部经。而它们的用法从「一个活人要修的品质」滑向了「舍利被神秘力量灌注」——这说明经文不但早就存在，而且已经流传到足以被大规模误读的程度了。他写道：「所以我们又得感谢 Schopen 一次，他再一次在无意中为我们提供了早期经典存在于中期之前的证明。」

而整篇文章真正的方法论要害，是那句最漂亮的话：

Wholesome states of mind leave no scar on the rocks. Meditation attainments are airily ephemeral. Insights into reality happen in the wispy world of the mind.善的心境不会在石头上留下疤痕。禅定的成就轻飘飘、转瞬即逝。对实相的洞见发生在心那个缥缈的世界里。The Ironic Assumptions of Gregory Schopen，2011 年 1 月 22 日

意思是：「只信实物证据」不是中立，它是一个有方向的偏差。能留下实物的活动（盖房、立碑、放贷）会被系统性高估，不留实物的活动（禅修、理解、心的转变）会被系统性归零。他还给了一个更家常的版本：律藏记的是出事的情况，「我们不会指望靠读法典来准确了解一个普通人今天怎么过日子。」

4. 一个词在深处，不可能还是它在浅处的意思

最后一个想法最小，也最锋利，而且是他在外部影响最大的一篇。战场只有一个词。

初禅的标准公式里有 vitakka 与 vicāra 两个词。在日常巴利语里，它们的意思是「思考」和「审察」。Bhikkhu Bodhi——当代最权威的巴利译者之一——就是这么译的。于是大量禅修者相信：初禅里还可以在思考。

Sujato 说这是错的，而他的论证方式很值得看：他先把简单的证据摆出来，然后才说「我真正感兴趣的其实是一个比较微妙的语言学路子」，并且解释了为什么要这个顺序——「我发现如果你一上来就用复杂的分析，有些人很合理地没时间也没兴趣跟下去，而且我们常常会假定复杂的论证只是诡辩和缺乏真凭实据的标志。」

简单的证据有两条。经文上：《双想经》里佛陀明说，即使是善的念头，日夜不停地想也无妨，但那样心就静不下来；所以连善念也要舍，才能入禅那。《增支部》里更进一步，连「关于法的念头」也得舍。经验上：他请你现在坐五分钟，看看心在想和不想时各是什么样——「猜猜看：大部分时间你在想东想西，偶尔有几段寂静。而那些寂静更安宁。就这么一点点，就已经能尝到心静下来的滋味。而你说在禅那里还在思考？不可能！」

然后是真正的论证，他从 Julian Jaynes 那里借来四条公理。一切抽象词都从更具体的词经由隐喻而来；隐喻总是从已知走向未知；带过去一些东西，也留下一些东西；而关键是第四条：

Axiom 4: When words are abstracted, subtle aspects of the metaphier carry over to the metaphrand, while coarse aspects are left behind.公理四：当词被抽象化时，本体里精微的部分被带过去，粗重的部分被留在原地。Why vitakka doesn't mean 'thinking' in jhana，2012 年 12 月 6 日

他举的例子是「地」。英语里「earth（土）」和「solidity（坚固性）」是两个词，所以你感觉不到它们的关系。巴利语里两个意思共用一个词 pathavi：律藏讨论挖土时它就是泥巴，禅修文本讨论「地界」时它是抽象的坚固性——皮肤、骨头、毛发都被称为「地界」，显然不是泥巴。从巴利语你能看见这个抽象过程，从英语你看不见，因为它太老了，老到不再像个隐喻。

然后他把刀架在了对手的脖子上。他逐个检查初禅公式里的每个词：viveka（本义是身体上远离人群独居，在禅那里指心的远离）、kāma（本义是性与感官享乐，在禅那里指心向五根取乐的倾向）、akusala（本义是手艺不熟练，在禅那里指一切制造痛苦的心理倾向）、dhamma（本义是法律、习俗，在禅那里指心的任何对象或性质）。每一个都是从日常词被抽象、被提升的。

于是那个致命的问题出现了：

If this is true, then vitakka (& vicara) are the sole exceptions. Every other term in the jhana formula takes everyday words and transforms them… Only vitakka is exempt from this, and means exactly the same thing in higher consciousness as it does in lower consciousness. This argument is not merely implausible, it is totally impossible. Words just don't do that.如果这成立，那么 vitakka（和 vicāra）就是唯一的例外。禅那公式里的其他每一个词都取自日常语言并被转化……唯独 vitakka 豁免于此，在高层意识里的意思跟在低层意识里一模一样。这个论证不只是说不通，它彻底不可能。词就是不会这么干。同上

这是一个漂亮的对等性论证：你不必证明自己的读法对，只需要指出对手的读法要求一个毫无理由的特例。

那 vitakka 在禅那里到底是什么？他还是让你自己坐。这次别安静，去想一件事，然后停下来，看看话音落下之后回荡的那片空间。你会注意到：思考里最粗重、最显眼的是那些言语化的部分，但它们不是独自发生的——底下还有一个把心「抬到」某个对象上去的动作。平时它太细，你光顾着看字了。它在你想一件自己其实没兴趣的事情时最明显：你一遍遍把心推向那个题目，然后什么也没发生。那个推，就是 vitakka。留下的是言语，带走的是那个投向。

顺着同一条路，他对整个现代正念运动下过一个更大的判断。sati 一词本义是「记忆」，最初被婆罗门用来指背诵吠陀经文——要能准确回忆大段文本，你得进入一种清明、无干扰的在场状态，这正是后来所谓「禅修」的来源之一。而在他看来：

Modern teachings on mindfulness are almost exclusively derived from a peculiar 20th century interpretation of one text, the Pali Satipatthana Sutta.现代关于正念的教导，几乎全部源自对一部经——巴利《念处经》——的一种二十世纪的特殊解读。A Brief History of Mindfulness，2011 年 1 月 18 日

而《念处经》有七个版本。把七个版本连同其他数百篇讲正念的经文一起读，他的结论是：巴利本里有若干段是其他版本都没有的后加层——包括把行住坐卧的觉知当成一种禅修（在所有其他文本里，那只是禅修的准备），以及每段后面那句讲「观生灭」的叠句（那原本只属于四念处的最后一项）。而念处的目的，本来是获得禅那，不是替代它。

顺带一提，他对「正念产业」的批评火力分配得相当公道。2014 年《卫报》发文说「正念只关心自助，对改变不公正的世界毫无作用」，他的回应是列了一串平行句：「理发只关心头发。它对改变不公正的世界毫无作用。」「治癌症只关心医学。它对改变不公正的世界毫无作用。」然后说：「我开始看出一个规律了：一样东西关心的是它自己是的那样东西，而不关心它不是的那样东西！太好了，这是真正的进展。」

五、他的思维方法

把二十三篇文章摊开看，有一套动作反复出现，而且可迁移。

先去把那份文件找出来。这是他的起手式，简单到让人不好意思，但几乎没人做。「泰国禁止比丘尼」被引用了八十年，他是去把 1928 年那张纸读完的人。要点不只是读，还要读周边：这份文件是哪年、在什么政体下、依据哪部法、由谁签发、出了什么事才签的。他为此专门花了一段去讲 1928 年的泰国还是绝对君主制、当时甚至没有僧王。一份文件的权威有多少来自它的内容，有多少来自没人去看它的日期，是两个不同的问题。

让步要给足，而且要给在最显眼的地方。他谈 Schopen 的第一句不是反驳，而是「他的许多结论，我认为显然是对的」，而且逐条列出。他承认自己有立场——「我是个森林比丘，我相信佛陀和最早几代出家弟子也是森林比丘和比丘尼。所以我看佛教遗产时自然会盯着这一面」——在批评对方有立场之前先亮出自己的。他甚至老老实实写下「我没跟完 Lamotte 的论证线索，因此必须声明自己没有资格对根本说一切有部律的年代下判断」。

公开认错，并且放在文章最上面。《五点》那篇的开头四段全是更正：他此前那篇文章搞错了两处，「我为这个错误道歉，收回我先前的说法，并请求原谅我那些不正确的批评」。更正不放脚注、不放文末，放在标题下面第一眼看到的位置。

找对手没写的那一句。这是他最有效的一招，两次都是同一个形状：Schopen 引用了 Udāyin 的住处，没引那位 Udāyin 是谁；Schopen 考证了 paribhāvita 的许多用例，没引它最著名的那一处。还有一次更细：Schopen 引注释书里一个词来证明经文原本提到舍利，Sujato 去看了注释书的下一句——注释书自己写着「但经文原文只说『这是他的钵和衣』」。对手引到哪里停下来，往往就是答案所在。

用对等性代替举证。vitakka 那篇是范本：他不必证明自己的翻译对，只需指出，对方的读法要求禅那公式里唯独一个词享有毫无理由的豁免。同一招也用在《五点》上：律藏里既有「相互教诫」也有「单向教诫」，那就得解释为什么每次选中的都是后者。

把抽象的东西换成一个能看见的例子。他很少停在概念上。讲「实物证据也会撒谎」，他给你一面刻着 Rest in Peace 的寺院围墙。讲「经典的重复是保存技术」，他给你一片包裹东西的叶子。讲学术界的自我封闭，他给你一个编号 9001。讲版权，他给你一株蒲公英。

会开玩笑，而且玩笑本身就是论证。2013 年他写过一篇《为什么佛教男性不该出家》，十条理由全是把反对比丘尼的论调原样性别对调：男人体格宽肩上重，打坐容易倒，「那哗啦一声会干扰那些梨形身材、显然演化来长时间静坐的女性」；男人在足球场和拳击赛上的表现证明他们太情绪化，不适合出家；佛陀是被一个男人（提婆达多）背叛和袭击的，憍赏弥破僧也是男僧干的，Udāyin 坏到害佛陀定了一堆戒——「谢了啊，男人们」。全文没有一句正面论证，而把论证的荒谬性演示得比任何正面论证都彻底。

把结论包好再交出去。这一条最容易被当成品味问题，但在他这里是伦理问题。他管学术写作的那些习惯叫「千刀万剐式的纸割伤」：晦涩的术语、巨型脚注、看不懂的引用、死语言、付费墙、「对显而易见的事做迂腐的解释，同时对不显而易见的事默认你已经懂了」，以及那种弥漫全场的感觉——这是学者之间的对话，不是跟真正想了解佛法的人的对话。他的判据是一句很硬的话：

The presentation of a text conveys, unconsciously but unmistakably, what the designer thinks of the text.一份文本的呈现方式，会不自觉却毫不含糊地传达出，设计它的人是怎么看待这份文本的。SuttaCentral: designing the Dhamma，2013 年 7 月 17 日

他把这套话说完之后，回头看了一眼自己刚写的文章——满篇巴利词和行内假设——然后加了一段：「我能看出我还没做到我所鼓吹的。我就把它们留在那儿，当作控方证据。我认罪。但是法官大人，我真的想改！」

六、他哪里可能是错的

先说最具体的一条，因为它正好落在他最有名的那个论证上。

关于 vitakka，有一条反驳被持续提出：他自己没做到他要求别人做的一致性。在日常语境里他把 vitakka 译成「thought（念头）」，到了禅那公式里却译成「placing the mind（安置心）」。批评者（例如 lucid24.org 上一份专门整理此事的页面，署名为论坛用户 frank）认为，译者的职责是保持一致，除非有压倒性的理由，而这里的处理制造了不连贯；他们还举《中部》125 经等段落，认为经文本身把 vitakka 当念头用。我读的是这份整理页面本身，没有通读它所引的全部论坛讨论，所以只报这个反驳的形状，不替任何一方判胜负。但有一点值得记下：把 vitakka/vicāra 在禅那里读成非言语性的，其实也是上座部注释书的立场，而 Bhikkhu Bodhi 的译注同样走这条路——他和 Sujato 的分歧与其说在翻译，不如说在初禅到底有多深。这不是一个已经了结的问题。

更大的一条是严谨程度的不对称。在他的主场——巴利文献学——他谨慎到可以拒绝对一部律的年代发表意见。一旦离开主场，那道刹车就松了。

讲版权经济学时，他先承认「我找过人口统计层面的数据，没找到」，紧接着写下：「这是我的论点：版权带来的资金流向，整体上是从穷人到富人、从有色人种到白人、从女性到男性、从不发达国家到发达国家、从年轻人到老年人。来，证明我错。」这是一个把举证责任推给读者的动作，而这个动作正是他在别处会抓住不放的那一类。讲上帝不存在时，他顺手写下「爱因斯坦证明了两点之间最短的距离其实是一条曲线」——这话对广义相对论的表述是可疑的，而且非欧几何早在爱因斯坦之前就已经动摇了那条公设；同一篇里他先把上帝定义成全能、全知、永恒、道德完满，然后加了一句：「如果他们不接受这些属性，我们大概就进入了异教小写 g 的诸神领域，我的论证不适用。」——把最强的对手（不把上帝当成众存在者之一的那一路神学）先排除出局，再宣布取得完全的确定性。他批评 Dawkins「几乎确定」太怂，可 Dawkins 那份保留恰恰是他自己在文献问题上会赞许的那种保留。

第三条是利益冲突，而且是他自己写下来的。2013 年宣布「真实性计划」时，他提到维基百科的巴利三藏条目：他注意到肯定经典真实性的学者都是该领域的专家，而怀疑者多是后期印度佛教与藏传密教的学者，「于是我修改了那个页面，以标明相关学者的背景」。这个修改也许完全正确。但一位正在筹备一本论证经典真实性的书的比丘，去编辑那个议题的公共参考条目、以调整读者对学界分歧的印象——这是一件需要披露和外部审视的事，而他是用一种「顺手办了」的语气讲出来的。

第四条最结构性，也最难反驳。他的两项主要工作指向同一个方向：早期经典基本可信（所以它们有权威），以及你的传统误读了它们（所以需要有人来正确地读）。这两条都在抬高同一个角色的地位——能读文本的人。而他就是那个人。这不意味着他不诚实；他的论证得一条一条按其本身来评判。但这确实是一种系统性的倾斜，而他没有给自己装上任何对治它的装置。

最后，把这个批评推到它最锋利的地方：他最漂亮的那句话——「善的心境不会在石头上留下疤痕」——是一把双刃刀。这句话用来揭露「唯实物证据」的偏差时非常有力。但反过来说：如果早期佛教作为一场禅修运动本来就不可能留下考古痕迹，那么就没有任何考古发现能够否证他的图景。而这恰恰是他指控 Schopen 犯的那种毛病——把某一种认识手段抬到绝对优先，导致对更宽阔的视野失明。他自己那半句话也就因此而适用于他自己。

公平起见，还该记下：他确实展示过一种少见的自我校正能力——在《Letting Go the Hero》里写到一半，他停下来检查自己的人称代词，发现自己正在把阴影投射出去，并且当场写了下来。他并不是没有这个器官，只是没有把它装在自己最要紧的那个论点上。

七、出处

• The 1928 bhikkhuni ban2009 年 11 月 9 日。把「泰国禁止比丘尼受戒」的全部法源追回到一纸 1928 年公告，读出其中三处事实错误，并指出按其字面真正违规的是原告一方。
• Letting Go the Hero2010 年 11 月 29 日。全站最好的一篇，也是自我解剖：森林道场那套训练是为哪一类人设计的，它的阴影是什么，以及为什么这份阴影最后落在了尼众身上。
• The Ironic Assumptions of Gregory Schopen2011 年 1 月 22 日。近七千词，与「石头与骨头优先」的方法论正面交锋。刻着 Rest in Peace 的寺院围墙、以及两次「对手没写的那一句」，都出自这里。
• Concerning baskets2012 年 12 月 26 日。从「三藏」的「藏」字本义出发，论证佛典的重复与套语是承袭自吠陀的容器技术，而非后人编造的痕迹。
• Why vitakka doesn't mean 'thinking' in jhana2012 年 12 月 6 日。他在外部影响最大的一篇，至今仍被反复引用与反驳。核心是一个对等性论证：你的读法要求禅那公式里唯独一个词享有豁免。
• Copy this2015 年 5 月 20 日。他为什么放弃自己全部译作的版权。「佛教讲的是放下，版权讲的是抓住。」

本页另据以下篇目写成：Old Buildings（2009-10-24，博客第一篇）、Causing Trouble（2009-10-24）、How Australia's first Theravada bhikkhuni ordination happened（2009-10-31）、The Five Points（2009-11-03）、Reform（2009-11-25）、Fundamentalism & pornography（2010-02-18）、On the interpretation of Buddhist myth（2010-03-25）、Monks and the Feminine（2010-12-04）、A Brief History of Mindfulness（2011-01-18）、Is the Lotus Sutra authentic?（2011-10-18）、On authenticity（2013-01-15）、Get the stuff out of the way, let the Dhamma shine（2013-03-13）、SuttaCentral: designing the Dhamma（2013-07-17）、Why Buddhist men shouldn't be ordained（2013-07-19）、The Authenticity of the Early Buddhist texts（2014-04-23）、Mindfulness is what it is（2014-08-07）、Why we can be certain that God doesn't exist（2015-01-14）。他的译作与 SuttaCentral 见 suttacentral.net。